Рецензія на книгу О.С. Позови «Основи давньоцерковної антропології». СПб., 2008.

Монографія Авраама Самуїловича Позова (Позидіса), що вийшла в 2008 році у видавництві СПбДУ, явище, що заслуговує на увагу не тільки тим, що це праця тисячосторінкового обсягу - summa антропологічних поглядів християнських авторів, систематично викладена, це ще й свого роду «від -Філософської традиції першої половини XX століття.

Позидіс-Позов – людина незвичайної долі – народився в м. Карс 17 грудня 1890 року, закінчив Тифліську гімназію, медичний факультет Київського імператорського університету та практично все своє життя присвятив медицині. Однак природничо-науковою орієнтацією Позов обмежувати себе не хотів: початок століття – час інтелектуальних шукань під знаком синтезу науки, філософії, мистецтва, релігії, інтуїцію якого наприкінці XIX ст. Соловйов окреслив як тему всеєдності.

Належачи до молодшого покоління російських релігійних філософів, Позов успадкував синтетичний імпульс від старших: Н.А. Бердяєва, Н.О. Лоського, о. П. Флоренського. Хтось із «молодших» продовжив «справу батьків», як, наприклад, О.Ф. Лосєв (який народився 1893 р.), хтось витратив багато сил на подолання або навіть викриття «космічної одержимості» прихильників всеєдності, як о. Г. Флоровський (народився 1894 р.). Місце Позову в цій спрощеній, звичайно, класифікації, все-таки проміжне, враховуючи і те, що «праця життя» написана дуже пізно - у 60-70-ті роки XX століття, коли і «молодші» вже «нанівець». і книжок таких не писали. Порівняти його можна хіба що з Лосєвим. «Основи…» Позови типологічно близькі до «Історії античної естетики» - той самий охоплення матеріалу кілька тисячоліть, той самий метафізичний підтекст в історико-філософському за жанром дослідженні. У Лосєва його недодушена в'язницею і правовірним марксизмом орієнтація на традицію російської релігійної філософії, її теми, цілком відчувається в «естетиці». Він пише восьмитомну історію естетики відповідно до улюбленого в російській думці концепту символу: історичне «тіло» античної інтелектуальної традиції (особливо платонізм) втілює дух російської релігійної філософії, свого історичного тіла позбавленої. Позов, перебуваючи з 1938 року в еміграції, таких проблем не знав, але його історико-філософська, історико-богословська праця - це порив із площини історично колишніх антропологічних концепцій, що включають їхній генезис, різноманіття зв'язків та взаємовпливів, до деякого цілісного бачення, де історично фіксована феноменологія теми людини є фрагментами шуканого ноумена: душевно, духовно, тілесно єдиної «людини». Але якщо чаюча «вселюдяність» не фантом, необхідно сформулювати її принципи, що систематизують. У Позова вони розгорнуто не артикуловані, і читачеві залишається здогадуватися про їхнє дійсне значення, наприклад, за оригінальною термінологією, яку Позов активно використовує. Звідси що виникає при читанні книги відчуття лінії, що круглиться, не здатної стати кругом. Це не пов'язано із змістовною стороною дослідження, зрозуміло, що тема людини у філософії та богослов'ї не з простих, скоріше це вада «оптики» дослідника: аналізуючи антропологічну рефлексію у філософії, релігіях, богослов'ї, психології, медицині, автор ігнорує межі компетенцій, начебто між першими писемними джерелами, де якось фіксується тема людини, та викладками сучасної психології немає ніякої дистанції.

Антропологічна тема береться в колосальних амплітудах від даних буддизму, індуїзму до антропології у західноєвропейській філософії XIII-XX століть, від святоотецької аскетики до сучасної психології, медицини та психоаналізу. У цьому відношенні Позов дуже російський мислитель, що сміливо бере на себе рішення надзавдання: поєднати в одній парадигмі (сенс якої залишається не проясненим) різноманіття відомостей про людину, її свідомість, вольовий, душевний, духовний, психофізичний вимір з відповідними уточненнями і деталями (значення серця , слова, пам'яті, фантазії) Справа ускладнюється різнокультурністю ніколи в єдиному просторі і часу, що не стикалися, проте зв'язуються в загальну картину даних. Метод асоціацій, аналогій при цьому створює ілюзію, що "все на все схоже": філософія Юма чи Берклі на буддизм, буддійська тантра на ісихазм, антична гуморальна медицина на сучасні медичні практики. Так, у якомусь сенсі все це - єдиний рух людства під знаком «пізнай самого себе», процес, який не раз і не два був предметом філософського узагальнення (згадаймо хоча б Гегеля або Ясперса), але, по суті, - це єдність , єдність з висоти польоту абстрактної думки. А якщо спуститися на землю, універсалізм виявиться уявним, єдність ілюзорною. Зв'язок між елементами антропологічної рефлексії у філософіях, науці, релігіях у різні періоди та в різних культурах, крім асоціацій, що виникають у голові дослідника, нічим, як правило, не підтверджується. Навіть частковий збіг якихось окремих елементів не означає збіг генези та перспективи. Цій простій ідеї Позов, як лікар, не міг не знати: скажімо, температура організму може підвищуватися від маси різних причин, це лише один із симптомів, що сам по собі нічого не говорить про хворобу пацієнта, хвороба індивідуальна, так би мовити, історична. У Позову систематика схема повністю скасовує історичність людини, ніби йдеться не про фіксацію своєрідності тієї чи іншої антропологічної картини, а про втілення в історичній емпірії передіснуючої та надісторичної парадигми: «Адама кадмона», «боголюдства», «симфонічної особистості -то в цьому роді. Тут можна заперечити: а як же християнське бачення людини, адже для Позова саме розуміння людини в рамках давньоцерковної антропології центрально, позахристиянські «антропології» периферійні, а ті, де немає паралелей, «насіння Логосу», – тупикові. Універсалізм християнства: всі згрішили в Адамі, і для всіх Шлях, Істина і Життя явлені у Христі, - безумовно, передбачає універсальну антропологію, можливо навіть з великою точністю фіксувати центральну категорію християнського бачення людини - категорію особистості (треба зазначити, що Позов має скоріше природу , навіть організм опиняються у центрі). Парадокс полягає в тому, що категорія особистості у застосуванні до людини у святоотецькій думці – це «теоморфізм», особистість – тема тріадології та христології, так що антропологія не «текст», а «контекст», вона в корпусі святоотцівської спадщини периферійна та фрагментарна. Позов, здається, цього факту до кінця не усвідомлює, він, наприклад, свідчить православну аскетику за православне вчення про людину, в принципі рівноцінне розумінню людини в античності або в рамках новоєвропейського раціоналізму. Адже аскетика - це образ буття людини, не специфікація його сутності, але образ дії. Аскетика енергійна, це шлях, метою якого є зустріч із Богом «обличчям до Особи». У Позову «техницизм» аскетики, витончений арсенал психосоматичних інтенцій не виводить до Особи, а замикається сам на себе. При цьому ігнорується інший богословський ряд, що має відношення до антропології в рамках Передання, - екклезіологія, тема людини залишається ізольованою в аскетичному затворі, у неї немає виходу в стихію історії.

Авраам Самуїлович Позов (Позидіс)

На цю думку наводить і тричастинна структура книги загалом: «Стасіс», «Катастасіс», «Апокатастасіс». Позов схильний розглядати його як замкнутий цикл, де стасіс і апокатастасис зближуються до збігу. Не випадково крайній фазіс тріади змушує згадати Орігена: Позов еллінізує християнську антропологію замикаючи її у космос, гру сил і стихій. У Позова, і в цьому він дуже нагадує Флоренського, Логос-Христос (саме в такому невипадковому поєднанні) швидше за принцип космічного та антропологічного устрою, іманентний світові порядок, закон, доступний у тій чи іншій формі «великим розумам людства», а не «розп'ятий» а за нас при Понтійстем Пілаті». З цим своєрідним «гуманізмом» пов'язана і певна риторичність побудов Позову. «Відродницький титанізм» та енциклопедизм як Флоренського, так і Позову – маніфестація можливостей, що часто не йде далі феноменологічної поверхні. Одна тільки ілюстрація відповідності у Позову Логосу космічного і логосу риторичного: «Архетип ідентичний ідеї Платона, логосу Аристотеля і стоїків, монаді стоїків, Дж. Бруно і Лейбніца, субстанції Парацельса, модусу Спінози, species та , саморухомі поняття Гегеля і субстанційного двигуна Н. Лоського. Спільність концепцій свідчить про близькість різних течій у давній історії Логоса-Христа, а різні найменування пояснюються як примхом філософа, а й різним підходом до давньої істини». Зрозуміло, що в рамках європейської філософії зазначеної ідентичності не існує, і різниця не лише в словах, «капризах» чи «поглядах на давню істину», а зовсім в іншому – на відміну від античного типу раціональності від середньовічної та новоєвропейської та в тому, що наведені постаті історія філософії зовсім не рівнозначні (з одного боку Платон і Кант, з іншого Парацельс і М. Лоський). Але риторичному узагальненню такі дистинкції протипоказані.

Журнал "Початок" №19, 2009 р.

Позов А. Основи давньоцерковної антропології. СПб., 2008. Т. 2. С. 5.

Релігійний мислитель російського зарубіжжя Позов Авраам Самуїлович народився в 1890 році в Карсі, в Закавказзі, в грецькій сім'ї (справжнє прізвище - Позідіс). Вивчав медицину у Києві. Працював лікарем у першу світову війну. Продовжував медичні заняття у Петрограді (1924-1931). Переїхав до Греції 1932 р. і працював лікарем в Афінах. З 1943 р. жив у Німеччині (спочатку у Лейпцигу, а з 1960 р. – у Штутгарті). Помер 1984 року в Штутгарті.

Донедавна твори А.С. Позови не перевидавались і були важкодоступними як масового читача, але й професіоналів-філософів. Видавництво Санкт-Петербурзького університету в даний час перевидає у двох томах одну з основних його праць - "Основи давньоцерковної антропології".

Один із дослідників творчості А. Позова (Н.К. Гаврюшин) звертає увагу на деяку близькість його поглядів поглядам о. Василя Зіньковського, наголошуючи на незвичайному стилі, мові, манері мислення даного філософа. Позов широко використовує матеріали з історії філософії, цитує сучасних йому авторів, звертається до природничих джерел, що свідчить про досить широку інформативну базу його праць. Наскрізним принципом побудов Позову є тріадичність.

Той самий дослідник зазначає: «Для "православної" антропологія Позову виглядає все-таки надмірно систематизованою та методичною; ознаки формальної спорідненості з теософічним синкретизмом кореняться в глибинах авторського задуму, - але доки не припиняться спроби систематизувати православне світогляд по тій чи іншій осі - зважати на цю працю безсумнівно доведеться».

Позов А. (Авраам Позідіс). Основи давньоцерковної антропології: У 2 т. Том 1: Син людський. - СПб.: Вид-во С.-Петерб. ун-ту, 2008. - 549 c.

Правкнига.ру / Патріархія.ru

Лімфа Кров Нервова системаТріада тіла Мозок і душа Душа і тіло Тіло і дух Тіло і серце Тіло і гріх Тілесність Пристрасть Плотність та духовністьРозум і тіло Космічна душа Парціальна душа Космічна душа Семерна душа Ефірна теорія душі Семеричність людиниТонке тіло Ефірний двійникЖиттєва сила Психічна енергія Вроджене теплоСлово Слово та розум Внутрішнє словоЕсортеризм Богослов'я Серце Центр тримерії Тілесний центр Життєва сила Психічна енергія Середній пунктСерце і життя Душевний центр Пристрасть Потяги та прагненняАффетк Емоції Щастя Резонатор Підсвідомість Схильність серцяДуховний центр Інтелект серцяАперцепція Голова та серце Автономність розуму та волі Пам'ять серця та підсвідомістьЕнграфія Мікрокосм Єдність та інтеграціяІгемонікон Совість Рецептивність серця Духовні почуття серця Активність серця Пасивність серця Протиіснування Нечисте серцеКамера серця Надра серця Безодня Надприродний центр Містичний центрХрам Божий Сістасіс-катастасісФантазія Функція уяви Дитяче мислення Фантастичне мислення. Міфологізм Природа фантазії Загальне та внутрішнє почуття Фантазія та пізнанняФантазія та розум Фантазія та душа Фантазія та тіло Фантазія та серце Фантазія та інтуїція Сон та сновидінняГалюцинації Фантазія та дійсністьМайя Фантазія у йозі Фантазія у давньоцерковній антропологіїКатастасіс Безфантастична медитація Метафізика уявиПам'ять Пам'ять серця Пристрасна пам'ятьПам'ять Божа Стародавній та новий мнемізмРефлексологія Анамнез Внутрішня людина Внутрішній логосЛогос Вроджений логосМістика логосу Стародавній логоїзм та синкретизм Вселення трансцендентного логосу Внутрішня кліть серцяСпасіння Небесний образ Теофорія Теофанія Теосис Таємничість Теогнозія Логос у тримеріїШукання слова Народження слова Культура серцяМолитва слова Участь слова у людиніУм Христов Зростання Слова Преображення Антропологія. Катастасіс Єстність і катастасис Первісне єство Велич і падіння Ексцентризм та космофіліяЕксцентризм Космофілія Метасхематизм Метасхематизм духу Метасхематизм розуму та воліЕмпатія Метасхематизм душі Метасхематизм тілаСвідомість Чуттєвість Плотність Нечистота Тлінність Гедонізм Гедопатія Демонізм Емотивність Афективність Інстинктивність ІмагінативністьДезінтерграція Дезінтеграція духу Дезінтеграція душі Дезінтеграція тіла Дезінтеграція пам'яті Дезінтеграція серця Процес дезінтеграціїАвтономність Автономний розум Дискурсивність Раціоналізм Автономна воля Автономна сила Автономність духу Автономність душі Автономність тілаПристрасть Пристрасть та безпристрасть Комплексоутворення пристрастей Пристрасть та афектВиди пристрастей Визначення пристрасті Характеристика пристрастей Тримерія у пристрастіВлада темряви Пристрасть і чеснотаПристрасть та гріх Пристрасть та зло Помисел Пристрасть та помисел Рух помислівВини помислів Злий фактор Помисел-комплекс Лайка з помислом ПротиіснуванняХвороба Розслаблення Хвороба Гуморальні розлади Психосоматичні розлади Психофізіологічні автоматизмиХвороба душі Неврози Психастенія Істерія Іпохондрія Психози Шизофренія Дисоціація та роздвоєння особистостіПневмастенія Висновок Апокатастасіс (Відновлення)Програми Письменники Сходу та Заходу C. A. Єршов.Духовність як психотерапевтичне поняттяЛітература С. А. Єршов. Концепція православної психотерапіїБібліографія

«Основи давньоцерковної антропології» виходять у Росії вперше. Переказувати зміст книжок у статті недоречно. А. Позов широко цитує давньогрецьких філософів, середньовічних схоластів, сучасних європейських психологів, психіатрів, філософів, класиків російської літератури, представників східних культів і, звичайно, святих отців з неосяжної Патрології, виданої абатом Мінем (Migne) в XIX ст. Він звертається до природничих джерел, що свідчить про досить широку інформативну базу його праць. Вкажемо на принцип і метод викладу А. Позовим у його науковій монографії про Людину: сістасіс, катастасис та апокатастасис.

Як відомо, грецькі батьки говорять про людську природу як про троє приватний склад духу, душі і тіла – трихотомізм, як про поєднання душі і тіла – дихотомізм. Різниця між прихильниками трихотомізму та дихотомізму врешті-решт зводиться до термінології. Проблема дихотомії та трихотомії знімається при уважному прочитанні творінь отців, зокрема, святого Ісака Сиріна, який об'єднав ідею двоприродності людини («людина складена з двох частин, тобто з душі і тіла») та уявлення про тричастинну будову людини («три суть» уявні способи, якими ведення сходить і сходить: і буває зміна як у способах, якими водиться ведення, так і в самому веденні, і через це воно шкодить і допомагає.Три ж способи суть: тіло, душа, дух ». і досконала людина – свого роду лествиця.

Дух повинен знаходити собі їжу в Богу, жити Богом, душа повинна харчуватися духом, тіло має жити душею, таке первісне влаштування безсмертної природи людини. Відвернувшись від Бога, дух починає жити за рахунок душі, душа, у свою чергу, починає жити життям тіла, це походження пристрастей, і, нарешті, тіло, вимушене шукати собі їжу зовні, у бездушній матерії, знаходить у результаті смерть. Як писав Феофан Затворник : «Не те, щоб, коли людина буває духовна, душевність і тілесність не мали в ньому вже місця, але те, що тоді духовність у нього буває панівною, підкоряючи собі і проникаючи собою душевність і тілесність; однаково не те, щоб, коли людина буває душевною, її духовність і тілесність не існували більше, але те, що тоді душевність буває панівною, усім заправляє і всьому дає свій тон і саму духовність одягає покровом душевності; так само не те, щоб, коли людина буває плотяною, її духовність і душевність зникли, але те, що тоді все в неї оплотнюється, і духовність і душевність плотяни бувають, підпорядковані плоті і її зневажені» .

Душа, дух, духовність – категорії дуже важливі. У дусі ми вбачаємо значуще, як пише К. Ясперс, «осмислений зміст, з яким душа співвідноситься і який нею рухає. У тілі ми вбачаємо готівкове буття душі. (…) Як соматична сфера загалом не вичерпується сукупністю феноменів, доступних дослідженню суто біологічними методами (оскільки тягнеться аж до тілесно-душевної єдності експресивних проявів), сфера духу також одухотворена, нерозривно пов'язана з душею і заснована на ній».

Але «дихотомізм визнається більшістю російських богословів як єдине правильне розуміння складу природи людини з біблійної антропології в Російській Церкві, - пише "Настільна книга священнослужителя", - Проте як теологумена були богословські праці, що захищають трихотомізм. Прикладом може бути робота св. Луки “Дух, Душа та Тіло”. Як доктор, архієпископ захищав свої позиції також і з боку природничих наук» . Авраам Позов теж лікар, можна сказати, однокурсник св. Луки, він проголошує та застосовує до людини, за своєю термінологією, принцип тримерії.

Тримерія людської істоти стверджується вже в давнину і проходить через усю давньоцерковну батьківську літературу. Історично формування антропологічних основ пройшло багатовіковий шлях, що умовно поділяється на донікейську антропологію, антропологію великих догматичних суперечок, пустелі, містиків, богословських синтезів і ісихастську (паламітську)… Але фактично антропології, як ми розуміємо і користуємося сьогодні, не було, як не було . Сучасні практичні науки створювали церковні люди, їх богословення мали різні завдання. Праця Позову – міждисциплінарна, що обіймає богослов'я, психологію та медицину.

У творі А. Позов стверджує, що догмат Триєдності є ключем до справжньої онтології, теології, космології та антропології. Він поширюється попри всі області буття, на космос і людини. Триєдність – основа і прообраз Буття, Космосу (Світу) та Антропосу (Людини), тобто Буття, Світ і Людина утворюють тріаду, подібно до триіпостасної єдності Бога-Абсолюту. Все вчення будується на принципі потрійності. Три стани, в які вміщується історія людства: до падіння (райський стан), після падіння і той, який буде після воскресіння мертвих, але частково досягнутий уже в цьому житті. Тричастинний склад людини: дух, душа і тіло, в якому кожна складова також тричастинна. Як писав Позов: «Друк Святої Трійці лежить на всьому творінні, і особливо на людині». Християнська антропологія виходить із цілісності ієрархічної тримерії людини – «тіла – душі – духа». Догмат Троїчності є не лише основою для Православної Церкви, але виявляється ще й фундаментальним методологічним принципом розуміння світу.

Вчення про людину ніколи не було предметом спеціальної догматичної розробки, зазначив архімандрит Кіпріан (Керн), автор дисертації «Антропологія Григорія Палами», «брехня про людину як така не вставала в житті Церкви, і тому не створювалося й догматично формульованої православної антропології. Церква, якщо й не дала нам догмату про людину, проголосила, однак, у своєму Халкідонському віровизначенні свій визначальний погляд на людину. Христологічна проблема була рівною мірою антропологічною, хоча б і не вичерпала цього до кінця» . Тому праця О. Позова називається саме «Основи давньоцерковної антропології».

Поділ Буття на абсолютну та відносну означає появу діади (двійки) Бога і Світу, яка, згідно з принципом трійчності, має набути єдності, тріадизуватися. Згідно з давньоцерковним вченням, завдання тріадизації Бога і Неба, констатує Позов, було покладено на Першого Ангела. Завдання ж тріадизації Бога та Землі випало на долю людини. Людина виявляється посередником між небесним і земним світами, включаючи різноманіття того й іншого і опиняючись у тріаді на особливому становищі. Він стає космосом в мініатюрі мікрокосмом. У людині відбиваються світ земний (онтогенез є коротке повторення філогенезу) і світ небесний, він вбирає як образи світу видимого, і невидимого (смисли, ідеї), стає здатним споглядати їх. "Аналогія між людиною і світом йде так далеко, що і світ побудований за образом людини, є велика людина, Макроантропос ...". Між природничо-науковими та церковно-антропологічними категоріями та поняттями встановлюються прямі та непрямі аналогії.

У праці «Основи давньоцерковної антропології» лікар А. Позов виклав узагальнені відомості про тріад духу в методологічно зручному ракурсі: «Особливість кожної з духовних сил у тому, що розум є дух у дусі, душі та тілі; воля є дух у душі та тілі, а сила є дух у тілі. Звідси інша особливість духовних сил. Кожна з них сама по собі свідома, але прояви їх у людині різні за ступенем свідомості для «Я». Розум свідомий, тому що функція його протікає на кшталт; воля менш свідома, вона підсвідома, оскільки її функція протікає у душі. Сила всіх трьох духовних функцій найменш свідома, оскільки протікає у матеріальному тілі. Різниця в мірі свідомості окремих сторін духу – не в них

самих, але у тому середовищі, у якому кожна їх діє» .

Природа та склад людини співвідноситься з емпіричними даними давньоцерковної антропології.

При спробах побудови християнської антропології метод А. Позова, на думку професора Московської Духовної Академії Н. К. Гаврюшина, здається «систематизованою та методичною; ознаки формальної спорідненості з теософічним синкретизмом кореняться у глибинах; авторського задуму, - але доки не припиняться спроби систематизувати православне світогляд по тій чи іншій осі - зважати на цю працю безсумнівно доведеться » Але укладач двотомної антології «Російська релігійна антропологія» Н. К. Гаврюшин не включив в названу антологію глави з праці А. залишивши йому місце у передмові. «Набори святоотцівських висловлювань, які часто пов'язуються суто формально, розподіляються Позовим за дуже витонченою і розгалуженою тріадологічною сіткою, в основі якої лежить членування антропологічної проблематики на «сістасіс», «катастасіс» та «апокатастасіс». Рясно споряджуючи свій текст грецизмами, грекоформними неологізмами, Позов підтягує до невідомих патристичної традиції понять, що підкріплює і мотивує їх доксографічний матеріал ».

Але читаючи професійно, як богослов, як історик, як психолог, тут слід ретельно зважувати ходи його думки, аналізувати аргументацію, осмислювати інтуїтивні прозріння. «Річ у тому, що принцип тріадичності можна розуміти жорстко дедуктивно, – пише сучасний дослідник праць Позову філософ М. С. Рибаков, – і вимагати логічного виведення всіх проблем саме з нього. Але в такому разі цей принцип перетворюється на насильство над будь-якою проблемою і, зрозуміло, має бути залишений. Але цей принцип може бути витлумачений і інакше. Зокрема, його можна трактувати як найважливіший принцип розсуду єдності у різноманітному – відтворення самоподібності у найрізноманітніших об'єктах, які при першому наближенні здаються просто несумісними. І в цьому сенсі принцип тріадичності дозволяє зробити прозорою будь-яку заплутану ситуацію. Він має досить сильну абстрагуючу здатність, але в цьому полягає не тільки його мінус, а й величезний плюс. Справді, коли ми починаємо дослідження природи людини, то йдемо або від частини до цілого, або від цілого до частини. Але в будь-якому випадку цілісна людина виступає тут як вихідна інтуїція, бо якби не було цілого, то не було б «ділитися» на частини». Єпископ Варнава, автор монографії «Основи мистецтва святості», зазначав, що святі отці-подвижники вивчають духовне життя у трьох зрізах (духовному, душевному та плотському) по трьох сторонах (здібностях), одразу з дев'яти точок зору.

Принцип тріадичності значно полегшує розгляд проблеми людини. Можна навіть спробувати зобразити схему людини цілісної, роблячи зв'язки між елементами її природи прозорими та наочними. З неї, у свою чергу, стає видно, що цілісність сама по собі не досягається – для її підтримки людині доводиться витрачати багато зусиль. Та й взагалі цілісна людина – це свого роду ідеал, і кожен із нас насправді лише більш менш наближається до нього. Апокатастасіс.

"Основи давньоцерковної антропології" А. Позова вперше виходять у Росії, так досі фактично залишаються важкодоступними не тільки для масового читача, але і для богословів, філософів і лікарів. Правки, зроблені у книгах, коментарі та додатки – внесок наукового видання, зроблено у Росії.

С. А. Єршов

* * *

Присвячується світлій пам'яті дружини та друга ТЕТЯНИ

Що є людина, що Ти пам'ятаєш її, і сину людський, що Ти відвідуєш його? Трохи Ти применшив його перед Ангелами: славою та честю увінчав його; поставив його володарем над ділами рук Твоїх; все поклав під ноги його.

Бог захотів прикрасити землю і послав людину як прикрасу безсмертного тіла. Людина перевершує тварину і світ за своїм розумом і розумом. Обробляючи справи Бога, людина захопилася ними і пізнала джерела всього.

(Гермес Трісмегіст, Кратер, 2–8).

Вступ

Християнська антропологія становить третю ланку в християнській онтології після теології та космології. Теологія набула закінчених форм у творіннях Св. Отців Церкви та в наступні століття. Космологія та антропологія існують лише у фрагментах в Євангелії, в апостольських посланнях та в аскетичній літературі, і систематизація їх становить нагальне завдання дня.

Світло Логосу освітлює і найтемніші і найвіддаленіші куточки Буття. Істини Логосу становлять основу будь-якого повного і цілісного знання у всі віки і в усіх народів, але у всій своїй повноті вони прийшли разом із втіленням Логосу.

За діалектичною природою людського розуму та мислення, за діалектичною структурою людської свідомості, знання від протилежного буває часто доступнішим і легшим, ніж безпосереднє знання про предмет. Від порівняння давньоцерковної, медитативної, «науки Ісуса», наприклад з індуїзмом, виграло розуміння першої і в цьому, можливо, полягає все значення індуїзму для Європи наших днів. Індія, цей уламок древнього, до-християнського світу, зуміла зберегти цілістю всі пам'ятки своєї духовної культури, свій давньоарійський образ, незважаючи на сильні монгольські впливи. У світлі давньоцерковної науки виграло і розуміння сутності індуїзму, з'ясування її містичного коріння.

Дохристиянський, язичницький, античний світ в особі Сократа, Платона, Аристотеля та стоїків пережив в оновленому Логосі науково-філософське попередження Логоса-Христа. Не можна сказати того ж про азіатський Схід, тут процес зворотний. Істини Логосу, давні, як світ, зазнали протягом століть і тисячоліть спотворення та переродження. Теореми, теологеми та антропологеми Логосу дано в індуїзмі та буддизмі у зворотних положеннях, в аспекті Анти-Логосу та Псевдо-Логосу, аж до повного чи часткового наближення до «мудрості древнього Змія».

У конспективному викладі наведено досягнення науки та філософії XX століття, головним чином у їхньому зближенні з давньоцерковною точкою зору. Потрібно було перекласти цілющі положення давньоцерковної антропології на суху та абстрактну сучасну науково-філософську мову. Спекулятивно-філософський багаж XVII-XIX ст., викинутий історією за борт за непотрібністю, цікавий лише як свідчення відриву від християнського ґрунту в Європі, як рецидив «давньої мудрості» та духовний атавізм європейської раси, із поверненням до архаїчних давньоарійських джерел.

Використана сократо-платоновська науково-філософська мова, єдина у світі за багатством, красою та виразністю, доведена Аристотелем до граничної точності та досконалості. Використана і прекрасна мова схоластики, друга за універсальністю після платоно-арістотелівської.

Основні положення давньоцерковної антропології можуть послужити не тільки стимулом до розвитку наукової психології, яка досі не має точних і певних понять і концептів для різноманітних проявів душевного життя, але можуть дати і античну та метафізичну основу, якої в ній не вистачає.

Зінько Юрій Михайлович

"Давньо-церковна антропологія" Авраама Позова (1890-1984):
pro et contra

До нашого завдання не входить докладнийбіографічний огляд життя Авраама Самуїловича Позова (1890-1984), письменника російського емігрантського зарубіжжя, до творчості якого звертається дедалі більше сучасних дослідників. Ми лише позначимо короткий контекст його творчості та життєвого шляху, у контексті аналізу ставлення до нього його сучасників та сучасних авторів, а потім зосередимося на його уявленнях про християнську антропологію взагалі та основні її проблеми.

У роботі Б. В. Ємельянова, В. В. Куликова "Російські мислителі другої половини XIX - початку XX століття: Досвід короткого біобібліографічного словника" (Єкатеринбург: Вид-во Урал. ун-ту, 1996) написано: "Позов А. Соч .: Основи давньоцерковної антропології. Т. 1-2. Мадрид, 1965-1966; Основи християнської філософії. Ч. 1-3. Мадрид, 1970-72". Тобто фактично не тільки не наведено жодних біографічних відомостей, але не вказано навіть роки життя, не розкрито ім'я і не наведено по батькові.

З роботи довідника "Філософи Росії XIX-XX століть. Біографії, ідеї, праці" (3-тє вид., Перероб. І доп. - М.: Академічний Проект, 2002, с.631), ми дізнаємося наступне: "Позов Авраам Самуїлович (17.12.1890–1979) – філософ і богослов, народився в Карсі, за освітою лікар, вивчав медицину в Києві, брав участь у Першій світовій війні (на мед. службі), у 1924–1931 продовжував медичні заняття в Ленінграді. 1931 переїхав до Греції, працював лікарем в Афінах.З 1943 - в Німеччині, займався дослідженням в області богослов'я і філос." (Стаття наведена повністю). На додаток до цього перераховуються його твори: "Логос - медитація стародавньої Церкви. М., 1961; Основи церковної антропології. У 2 т. Мадрид, 1965-1966; Метафізика Пушкіна. Мадрид, 1967; Основи християнської філософії. Т. 1-2 . Мадрид, 1970 ". Рік смерті, швидше за все невірний, оскільки за іншими досить достовірними даними він помер у 1984 р.

Хоча Позови сучасні автори і визначили як "філософа і богослова", але жодних відомостей про нього немає в роботах його сучасників, авторитетних богословів і філософів: в основній роботі "Шляху російського богослов'я" прот. Георгія Флоровського, у фундаментальній "Історії російської філософії" прот. Василя Зіньківського. Які причини цього - інше питання, а поки що доводиться констатувати, що "зв'язків з росіянами /в еміграції - З. Ю./ філософами і богословами у Позову не було" (Йосиф (Кіперман). 2001).

Інший сучасний автор пише: "Психологічні та методологічні установки о. Василя Зіньковського в дещо гротескному збільшенні виявляються у автора "Основ давньо-церковної антропології" Авраама Позова (1890-1979), що зростав у майже повній ізоляції від філософських кіл російської еміграції. Незвичайним мовою, насиченим неологізмами, манерою мислення він справляє враження сумбурного автодидакта, екстравагантного дивака, іноді спантеличує правдоподібними і зовсім не простими інтуїтивними прозріннями " (Гаврюшин. 1997, с.41). І далі: "Для "православної" антропологія Позову виглядає все-таки надмірно систематизованою і методичною; ознаки формальної спорідненості з теософічним синкретизмом кореняться в глибинах авторського задуму, - але доки не припиняться спроби систематизувати православну світогляд по тій чи іншій осі - безсумнівно прийде" (там же). Правда, тут відразу необхідно відзначити, що і "вважатися" можна по-різному, наприклад, у своєму "Анти-Дюрінгу" Енгельс теж "вважався" з Дюрінгом, критикую практично всі положення його концепції.

Тому підготовлені попередньою точкою зору, ми з розумінням поставимося до того, що писав про Позов такий відомий православний богослов, як протоієрей Іоанн Мейєндорф: "Я пробував його читати, але не продовжив. Він – такий любитель з вулиці. Можливо, це ображає когось -небудь, хто через нього знайшов шлях істини і в цьому його щастя, але цей письменник не входить у жодні рамки "(Мейендорф. 1995, с. 54). Справа в тому, що Позов і справді не здобув жодної ні філософської, ні богословської освіти – він закінчив медичний факультет Київського університету. Крім того, поглибленому навчанню або хоча б самоосвіті, звичайно ж, не сприяло його перебування в радянській Росії 20-30-х років, а потім і непросте емігрантське життя в Європі, де він заробляв собі на життя приватною медичною практикою.

Звернемося безпосередньо до центральної для нашого аналізу роботі "Основи давньоцерковної антропології" (Т. 1-2. Мадрид, 1965-1966; Т. 3. Штутгарт, 1976; надалі просто "Основи"). Вона має змішаний богословсько-філософський характер, з різними психологічними, історичними, езотеричними та іншими паралелями. Вона перевидана зовсім недавно і досі відома дуже обмеженому колу читачів (деякі з яких ставляться до неї дуже стримано, а деякі, навпаки, просто сповнені особливого ентузіазму з приводу ідей, що містяться в ній).

Наявних біографічних відомостей про Позов небагато, але їх цілком достатньо, щоб зробити деякі важливі висновки:

1) "Основи" були видані в 1965-1966 рр.., Коли їх автору було 75-76 років, тобто він знаходився в досить "зрілому" віці, і цілком обґрунтовано можна припустити, що його робота була результатом тривалих життєвих роздумів;

2) це показує і порівняльне зіставлення його творчості: " Основи " перебувають у середині його письменницького періоду, складаючи хіба що її вершину, тоді, як підсумкової і узагальнюючої його роботою з'явилися " Основи християнської філософії " .

Тому до змісту "Основ" та форми їх викладу, як нам здається, потрібно поставитися цілком відповідально, особливо, забігаючи вперед, при аналізі тих їх положень, які можуть викликати багато запитань і подивів. І тут будуть просто недоречні застереження, що "автор невдало висловився", або що-небудь у подібному роді: автор був цілком сформованою в світоглядному плані людиною, яка писала про те і так, як він цього хотів сам.

Перейдемо до аналізу основних сторін його вчення: спочатку позитивних, потім негативних.

При аналізі позитивнихсторін, я, звичайно ж, не претендую на вичерпну повноту (що і неможливо в рамках статті), а наводжу те, що було цікаво та близько мені самому, коли я збирав матеріал для своєї роботи "Основи християнської антропології та психології" (СПб. : Мова, 2007). Перелічу ряд позовських думок з точним їх цитуванням, передуючи чи укладаючи їх своїми коментарями:

- християнська антропологія, безумовно, могла б бути дуже корисною і для академічної психології: "Основні положення давньо-церковної антропології можуть бути не тільки стимулом до розвитку наукової психології... але можуть дати і античну та метафізичну основу, якої в ній не вистачає" (Позов. Т. 1. 1965, с. 12);

– справжній, релігійний порятунок душі та духу відбувається в тілі;душа і дух у безтілесному стані врятуватися не можуть; в тілі дана спокутна школа духу і душі, але й тіло має відірватися від спорідненого йому світу, щоб знайти нову батьківщину в Богу (там же, с. 125);

– очищення серця, його дотримання, зберігання та освіта становлять центральну частину аскетичного діяння – особливу науку наук та мистецтво мистецтв; крім того, вони становлять і особливу культуру. культуру серця: "Шукання Слова всередині є водночас Культура Серця, найбільша і єдина у світі невпинна священнодіяння, принесена у світ Самим Логосом-Христом для тих, хто шукає Його всередині себе. Внутрішнє Слово, як насіння, має дати схід, має вирости принести плоди.В дикій і необробленій землі серця воно не дає сходів і лежить в туні, як скарб, закопаний у землю серця, хоча і проявляє свою приховану діяльність. серця не залишає в ньому місця хаосу і темній безодні серця, вириваючи терни і дзиги, попаляючи вогнем тину пристрастей і помислів, і зрошуючи поле серця сльозами очищення та розчулення" (там же, с. 266);

- Серце глибше і онтологічніше головної свідомості і незрозуміло для нього; для позначення цієї якості серця його іноді порівнюють з підсвідомістю: "Глибина та інтимність серцевих процесів і є причиною того, що ці процеси підсвідомі і тому недоступні науковому дослідженню. Ставлення серця до голови, таке ж, як підсвідомість зі свідомості. йому матеріал, і в такій же мірі є "підкладкою і основою" для свідомості, в якій серце є для голови. , С. 174-175);

- те, що на Заході називають розумною молитвою, з'явилося досить пізно, це не Ісусова молитва, там немає системи концентрації розуму в серці (там же, с. 96);

- Переведення розуму з голови в серце в розумній молитві не слід змішувати зі східною концентрацією - на серцевій чакрі анахаті: остання спочатку образна, в той час, як концентрація в розумній праці духовна, без образів (там же, с. 45);

– визнаючи важливість сенсорики, святоотцівське вчення використовує стосовно неї обмежувальнустратегію; це пов'язано з тим, що органи почуттів, як і вся людина загалом підлягають первородному гріху; в результаті цього в самих органах почуттів відбулися негативні зміни, що проявляються в: 1) гедонізмі - почуття стали давати насолоду; 2) спотвореності - почуття стали давати неточну картину світу; .

– після гріхопадіння відбулося також порушення внутрішнього зв'язку, координації, гармонії та ієрархії окремих частин людської істоти, що носить у давньоцерковній антропології назву діреза чи дезінтеграції (Позов. 1996, с. 4);

– у гріхопадінні людини змінилося як взаємовідносини її частин, а й самі ці частини; метасхематизм (збочення) торкнувся як людини загалом, а й окремих частин його істоти (Позов. 1996, з. 5): розум став так проникливий, як раніше, та й зайнятий він дедалі більше простими земними речами, пам'ять стає дедалі гірше , і утримується у ній у першу чергу все негативне і погане (пам'ятозлоб'я), сила волі невелика (безвольність), уваги дедалі менше (розсіяність і неуважність).

Зрозуміло, що цей список можна було б і продовжити, але попереду на нас чекає ще й критичний аналіз негативнихсторін позового вчення, яких, на жаль, не менше, ніж позитивних.

Позов є одним із найпослідовніших трихотомістів, авторів, які вважають, що людська природа складається з тіла, душі та духу, на відміну від дихотомістів, які стверджують, що людина складається тільки з тіла та душі, а дух входить у душу як найвища її складова. . Саме в цій його якості на Позови нині посилаються все частіше, таким чином пропагуючи і розширюючи цю точку зору. Це й не дивно, бо саме у Позову трихотомія перетворюється на особливу методологічну установку і, по суті, самостійний та універсальний принцип, що пронизує всі його "Основи" цілком і використовується в багатьох конкретних, приватних випадках.

Наведемо кілька відповідних цитат із названого його твору: "У давньо-церковній літературі міцно стверджується тріадичність людини, її трімерія" (Позов. Т. 1. 1965, с. 16), "Людина створена за образом Божественної Триєдності і є істотою триєдиним або триіпостасним (Там же, с. 25). Але останнє, звичайно ж, не так: Бог незлитий і нероздільний у трьох іпостасях-особистості, людина ж є єдиною та одиничною особистістю. Це розумів і сам Позов, коли писав далі: "Трихипостастність людини умовна, за принципом подоби, а не по суті... Тому краще говорити не про триіпостасність людини, а про три частини її істоти про тричастинність, про трімерію людини" (там же , С. 25). Але й думка Позова не витримує жодної критики: три іпостасіце зовсім не те, що три частини. Бог саме триіпостасний – у Ньому три Божественні особи незлиті і нероздільні, що ніяк не відповідає структурному та ієрархічному поділу людини на тіло, душу та дух. Це основне становище православного богослов'я, яке просто неможливо не знати і яке неможливо не використати (саме в даному випадку і саме в такому контексті).

Таким чином, виявляється, що використання Позового тріадичності як універсального методу неправильно в принципі. Ми повністю приєднуємося в цьому питанні до наступної думки: "Наскрізним принципом побудов Позову є тріадичність, і тут слід прямо сказати, що зовнішня його привабливість ніяк не може бути критерієм християнської ортодоксії. За цим принципом, як відомо, будувалися твори неоплатоніків (своєю систематичністю, безумовно, переважали святоотцівські твори), Гегеля і т. д. Тріадічність аж ніяк не є показником сповідання Св. Трійці, а часом свідчить швидше про довільне тлумачення цього догмату. введення таких дистинкцій у понятійний апарат святоотцівських текстів, які можуть бути визначені лише як таке собі герменевтичне насильство і свавілля" (Гаврюшин. 1997, с. 42). І на думку сучасного православного антрополога, Позов із триєдності виводить "принцип триєдності, перенесений на людину", який починає працювати раціонально. Потрійність їм бачиться там, де думка швидше вгадує монаду чи багатозначність усікається до потрійності. Здійснюється, таким чином, раціоналізація та припасування під схему (Лоргус Андрій. 2003, с. 171).

На підтвердження останньої думки наведемо приклади того, як Позов застосовує принцип тріадності щодо виділених їм частин людини: духу, душі і тілу.

Про дух і душу Позов пише: “Дух і душа створені за принципом богоподібності і тому стали потрійними. ) та бажаної або бажаної частини (epithymia)" (Позов. 1996, с. 11). Так, потрійність душі є загальноцерковним вченням, але вчення про потрійність духу не зустрічається у святоотецькій літературі. Більше того, останнє настільки "приховано" (або, можливо, відноситься до настільки улюбленого Позового "християнського езотеризму" (там же, с. 9)), що в жодного зі св. батьків не можна прочитати настільки важливою для Позову фрази: "дух утворений із трьох частин чи здібностей: розуму, волі та сили". І річ тут не в тому, що ця фраза невідома нам: її не наводить і сам Позов. А коли б вона йому була відома, то, без жодного сумніву, він її привів би, і не один раз.

А загалом виходить так, що думки та ідеї св. Батьків використовуються Позовим як окремі аргументи для його "узагальнюючих" положень. І це виходить дуже невдало, бо тексти св. батьків говорять самі за себе, і в них немає тих думок, які хоче бачити Позов. Наведемо кілька прикладів цього.

Позов наводить слова Мелетія Монаха: " Людина – Мікрокосм є суміш обох світів, і двох природ і може споглядати їх, але з дві природи – людина, та якщо з двох природ... " (Позов. Т. 1. 1965, з. 20). Як з погляду дихотомізму-трихотомізму можна проаналізувати цю думку? – У ній йдеться саме про двохприродах людини, а значить Мелетій Монах бачить людину двоскладовою – дихотомічною. Позов із цього тексту робить саме трихотомічний висновок, який він поміщає відразуза наведеною вище цитатою: "Людина є ціле, не дух і не душа, і не тіло. Людина в цілому є тріада духу, душі та тіла..." (там же, с.20). Що стосується дихотомічної позиції Мелетія Монаха, то вона не викликає сумнівів, бо він пише цілком виразно: "людина складена з душі і тіла, але ні душа одна не залишає іпостасі (особистості), ні тіло: вони тільки існують в іпостасі" (De nat .hom., Migne, т. 94 gr., Col. 1309 B. цит. по: Володимирський.1998, с.284).

Подібний, суб'єктивістський спосіб аналізу святоотцівських ідей Позов застосовує і по відношенню до Григорія Сінаїта. Останній пише: "Як у людині є розум, слово і дух; і ні розум не буває без слова, ні слово без духу, але завжди суть і один в одному, і самі по собі. Ум говорить через слово, і слово проявляється через дух" За цим прикладом людина носить слабкий образ невимовної і початок образної Трійці, показуючи і в цьому своє за образом Боже творіння. Трійці, про єдиного у трьох особах Бога...” (Григорій Синаїт. 1900, с.186).

Тепер наведемо це саме місце в цитуванні Позову: "У людині є розум, слово і дух (пневма), і ні розум не буває<без>слова, ні слово без пневма, але завжди суть і один в одному і власними силами. Розум говорить через слово, і слово проявляється через пневму. За цим прикладом людина носить у собі слабкий образ невимовної та початок образної Трійці, показуючи і в цьому (у дусі) своє за образом Божим створення. Ум – Батько, слово – Син, Дух Святий – пневма, як навчають богоносні Батьки про єдиного в трьох особах Бога" (Позов. Т. 1. 1965, с.32). Це, безумовно, швидше близький до тексту переказдумки Григорія Сінаїта, ніж її цитування. І справа тут не в пропущених окремих словах, а наприкінці – і цілої придаткової пропозиції (одне слово ми змушені були вставити на початку позовської "цитати", у кутових дужках, інакше просто втрачається сенс сказаного). Набагато важливіше ті позовські додавання і " пояснення " , з яких він хоче обгрунтувати свою власну думку (у круглих дужках дано власні вставки Позову; закономірно, що вони стосуються духу).

Проведемо порівняльний аналіз наведеної думки Григорія Сінаїта та її ізовської інтерпретації. На початку Позов поруч із духом у дужках ставить слово "пневма". Це треба розуміти так, що у грецькому оригіналі там стоїть відповідний термін. Але знадобилося це Позову задля пояснення російського слова дух, яким цілком справедливо прийнято у нас перекладати грецьку пневма", а для подальшого їхнього протиставлення. Надалі він у самій цитаті не перекладає "пневму" духом, а залишає її пневмою (при цьому не змінюючи це слово відмінками).

Абсолютно неправильне й інше позовське пояснення в круглих дужках - "на кшталт". Вся цитата Григорія Сінаїта пройнята пафосом троїчності, про яку він і пише: "За цим прикладом людина носить слабкий образ невимовної та початок образної Трійці, показуючи і в цьому своє за образом Божого створення". Тому, очевидно, що вираз "і в цьому", так само, як і попередній "з цього" відноситься не до духу, який тут є одним з трьох, а до всієї трійчності ум-слово-дух. Таким чином, на наш погляд, на думку Григорія Сінаїта про єдність розуму, слова і духу ніяк не може витікати позовська ідея про тріадичність самого духу.

Ще більш проблематично, на наш погляд, позовське застосування ідеї троїчності до тілу. Він писав: "Тріада тіла виражається у трьох психофізіологічних середовищах тваринного організму: лімфі, крові та нервової системи" (Позов. Т. 1. 1965, с.109). Уявіть собі тіло людини, що складається, по іску, тількиз лімфи, крові та нервової системи(без м'язів, кісток, шкіри, внутрішніх органіві т. д.) – таке не побачиш навіть у сучасних фільмах-жахах, у яких, начебто, всі вже перепробували. Що стосується конкретного наповнення цієї позовської тріади, то тут виникає така проблема: Позов любить посилатися на святоотцівську традицію, цим як би підтверджуючи свою точку зору, але у святоотецькій традиції взагалі не зустрічається подібна "тріада тіла", більше того, і саме слово "лімфа" ", що часто використовується Позовим, не зустрічається взагалі у святоотцівських працях у російському перекладі, який дотримувався не тільки духу, а й букви тексту – і якби в грецькому оригіналі стояло слово "лімфа", то воно з необхідності було б саме так і перекладено російською мовою (при цьому, для відомості, нами були опрацьовані електронні версії близько 750 текстів 95 св. отців та давньохристиянських письменників). Можливо, не знайдена нами інформація є у інших роботах інших св. батьків, але й сам Позов не наводить жодноївідповідної святоотцівської цитати (посилаючись лише на Аристотеля (там же, с.110)).

Крім того, і трійковість душіу Позова не збігається зі святоотцівською. За Позовом людська душа "складається з індивідуальної душі з її тріадою сил, і з космічної душі з її сім'єю сил" (там же, с.99). "Тріадою індивідуальної душі" Позов називає те, що у святоотецькій традиції відомо як три основні сили душі: розум, воля і почуття. Але Позову ця святоотцівська трійковість недостатня, і він доповнює її семерою "космічної душі". Далі – більше, з'являється ще й гностична "Світова душа": "Космічна душа циркулює в людині і через неї людина перебуває в стані безперервного обміну з космічною навколишнім середовищем, тобто зі Світовою Душею" (там же, с.139). І далі: "Космічні сили душі індивідуалізовані в людині у вигляді ефірного, астрального і ментального тіл, проте знаходяться в стані постійного обміну з Світовою Душею" (там же).

Позов цілком послідовно, за його внутрішньою логікою, перейшов від "трихотомії людської істоти" до семи "тіл": ефірного, астрального, ментального і т. д. (там же, с.139), що є суто теософською ідеєю, описаною в роботах Є. Блаватської та її послідовників (які у такому вигляді пропагували на Заході східні релігійно-антропологічні ідеї). Це не просто нехристиянські, це антихристиянських ідей.

Подібні ідеї та висловлювання абсолютно співзвучні з теософською чи антропософською літературою, але їм, звичайно ж, не місце у книзі, яка претендує на розкриття основ християнської антропології. Це – окультизм, або, у кращому разі, неоплатонізм з елементами останнього, і до святоотцівського вчення це жодного стосунку не має.

Таким чином, трихотомічний підхід до людини не отримав у Позова жодного розкриття чи підтвердження, незважаючи на його безапеляційні твердження: "У давньо-церковній літературі міцно затверджується тріадичність людини, її трімерія" (там же, с.16); "Трихотомія людської істоти проходить через усю аскетичну літературу та давньоцерковну антропологію (психологію)" (там же, с.25). Більше того, саме з трихотомізмом пов'язані у Позову багато найбільш сумнівних (а часто й просто окультних) його ідей. Тому, як нам здається, автори, які намагаються обґрунтовувати трихотомічну точку зору посиланнями на Позови, лише надають цим їй саму ведмежу послугу, пов'язуючи її з цілою низкою не православних (і не християнських) ідей. Трихотомію швидше треба захищати від Позову, ніж захищати його.

Що ж до дихотомічної точки зору, то Позов начебто про неї взагалі нічого не чув (і жодного разу про неї нічого не пише). До речі, саме на прикладі Позова виявилася цікава різниця між послідовниками дихотомізму та трихотомізму: дихотомісти найчастіше докладно пояснюють свою позицію та практично завжди згадують про трихотомічну точку зору. І навпаки, трихотомісти часто наводять свою позицію без будь-яких обґрунтувань і зіставлень як єдино існуючу і єдино вірну.

З помилковості " основних інтуїцій " Позову випливає безліч інших сумнівних чи невірних з християнської погляду ідей:

– "тріадизація" всього: "Згідно з давньоцерковним вченням, завдання тріадизації Бога і Неба, було покладено на Першого Ангела. Завдання ж тріадизації Бога і Землі випало на долю людини" (т. 1, с. 16);

- "Аналогія між людиною і світом йде так далеко, що і світ побудований за образом людини, є велика людина, Макроантропос ..." (Там же, с. 17).

– історична троїчність людини: " Старо-заповітний чи взагалі до-християнський людина мав у собі Образ Отця і " заставу " ( " початок " ) Сина як внутрішнього Логосу (Атман в індуїзмі). Новозавітний людина-християнин носить у собі Образи Отця і Сина, і "запорука" Духа Св.. Людина майбутнього Третього Завіту Духа Св. матиме у собі Образи всіх Трьох – Отця, Сина і Духа Св." (там-таки, т. 2, с.115); подібної антропологічної ідеї немає у св. батьків, а про "прийдешній Третій Завіт" писали такі неправославні автори, як Д. Мережковський і Н. Бердяєв (або А. Н. Шмідт, сумно знаменита "містична кореспондентка" Володимира Соловйова);

- про "Душі Миру": "Вседержитель Логос стає Душею Миру, бере на Себе частину функцій Еосфору, залишаючись Духом" (т. 2, с.114); " Душа світу " чи " світова Душа " – головне поняття у філософії Плотіна; воно було давно відкинуте християнством, як і різні форми гилозоизма (живлення природних явищ і предметів); саме про це писав Іоанн Дамаскін: "Ніхто ж не думає, що небеса або світили - одухотворені, бо вони бездушні і байдужі" (Іоанн Дамаскін. 1992, с. 127); ця проблема була настільки важливою і актуальною, що їй було приділено увагу на П'ятому вселенському соборі: "Хто говорить, що небо, сонце, місяць, зірки, води, які вищі за небеса, суть істоти одухотворені і деякі розумно-речові сили, - нехай буде анафема" (Дії Вселенських Соборів. Т. 3. 1996, с. 537); і на думку сучасних православних богословів: "...вчення про Софію, або світову душу, є вчення гностичне і пантеїстичне... Ні в Святому Письмі, ні в святоотцівських творах цього безглуздого вчення не можна знайти. Говорити про світову душу, це означає відриватися від православної віриі впадати в смертельні помилки гностицизму і пантеїзму" (Серафим (Соболєв) архім. 1997, с. 212);

– про Богородицю: "Вона – жіночий Архетип, Архетип Вічно-Жіночого, і водночас – жіноча Софія-Мудрість" (т. 2, с.116); в одній цій фразі міститься кілька неприйнятних з християнської точки зору ідей: 1) поняття "архетипу", яке ввів у науковий побут Карл Юнг; 2) тим більше сумнівна ідея "Архетипу Вічно-Жінкового", як і просто "Вічно-Жінкового"; 3) що стосується "Софії-Мудрості", то софіологічний підхід, незважаючи на всі зусилля деяких філософсько-орієнтованих богословів, так і не визнаний церквою – через безліч присутніх там проблем та помилок;

- Про Ероса: "Серце - центр Ероса, божественного і людського ..." (Т. 2, с.320).

Скажімо про останнє докладніше. Позов використовував такі словосполучення, як "аскетичний Ерос" (т. 2, с. 318), "надкосмічний Ерос" (т. 2, с. 339), "божественний Ерос" (т. 1, с. 282; т. 2 , с.156, 229, 238, 273) і "Божественний Ерос" з двома великими літерами (т. 1, с. 240, 272, 280, 303; т. 2, с. 148, 257, 294, 315). Так, наприклад, він писав: "Людський Ерос можна зрозуміти за аналогією з Божественним Еросом, який формулований в Євангелії, як любов Бога до Сина (і Духа) і до світу (Ів. 5, 20), яка безмежна. "І ми пізнали любов, яку має до нас Бог” (1 Ів. 4, 16)” (т. 2, с. 315). При цьому Позов просто "не помітив" що у грецькому тексті Нового Завіту жодного разуне використовується термін еросі що як любов Бога до людини, так і любов людини до Бога позначається лише терміном любові. агапі. Це дуже важливо і свідчить про нерозуміння Позовим як букви, так і духу Новозавітного вчення про любов. Докладніше про останні ми вже писали раніше, наводячи відповідну аргументацію (Зенько. 2007).

Перейдемо до загальних висновків:

– доводиться констатувати, що попри окремі цікаві та корисні ідеї робота Позову "Основи давньо-церковної антропології" має спільну нехристиянську, а нерідко і антихристиянську, окультну спрямованість;

– Позов практично скрізь поєднує святоотцівські думки та окультні ідеї, а це може мати дуже негативні наслідки: читач його книги спочатку як би заспокоюється наявністю імен визнаних християнських авторитетів, а потім у свідомість читача впроваджуються або власні сумнівні думки Позову, або окультні та нехристиянські;

- Поклик підганяєсвятоотеческие думки під прокрустово ложе своїх сумнівних ідей, нерідко, навіть, з прямим спотворенням цитованого тексту (який, звісно, ​​відповідає тому, що хоче у ньому побачити);

– таким чином, за сукупністю сказаного вище, ми вважаємо своїм обов'язком застерегтисучасних читачів (особливо православних християн) від некритичного використання цієї книги Позову; глибоко символічно, що вона досі недоступна широкому колу читачів: її перевидання невеликим тиражем вийшло зовсім недавно, а раніше послідовники Позову поширювали її у ксерокопірованому вигляді; сформувалися навіть своєрідні гуртки послідовників Позову, які пропагують його ідеї, подаючи їх як християнські, що, як ми бачили, відповідає істині; є його тексти і в інтернеті, але, що не дивно, частіше на антихристиянських або антиправославних сайтах;

- ми не збираємося "засуджувати" самого Позову, як можуть сприймати цю ізовську критику його послідовники: засудження інших людей з християнської точки зору є великим гріхом, але позитивне ставлення до особи людини ніяк не означає прийняття її сумнівних та нехристиянських думок та ідей; подібний "поділ людини та її гріха" здавна використовується у святоотцівській традиції, коротке формулювання цього святоотцівського принципу свідчить, що необхідно "полюбити саму людину і зненавидіти її гріхи"; цей принцип, звичайно ж, корисний і для нас, і позитивний для охорони християнського світогляду від чужорідних вкраплень;

- це ставить важливу методологічнуЗавдання: необхідність вироблення правильної форми і способу вивчення наявної біля християнської літератури, в якій не тільки змішані здавалося б несумісні підходи (філософський, богословський, психологічний і просто природничо), а й перемішані крихти святоотцівської мудрості з власним "мудруванням" авторів і з вікової " езотеричною мудрістю" (куди можуть входити різноманітні окультні вчення - від герметизму до теософії та антропософії); без урахування цього зазвичай роблять так: спочатку якогось автора оголошують "православним" або "християнином" - найчастіше, за декількома фактами його біографії, або за кількома цілком православними цитатами з його праць, які цілком можна знайти у будь-якого автора, навіть якщо він взагалі не християнин чи окультист-антихристиянин (подібно до того, як у бочці дьогтю завжди може бути ложка меду), потім, вичерпавши запас суто православних чи християнських його думок, як "цікавий розвиток" християнства починають використовувати інші його найрізноманітніші ідеї ( у тому числі і нехристиянські); при цьому нерідко буває, що як такі подають і ідеї, вже засуджені церквою (у святоотцівських працях, або на вселенських соборах), тим самим відокремлюючи себе від Церкви і віддаючи себе анафемі (як це затверджено в діяннях цих соборів); подвійно прикро, коли в таку ситуацію потрапляють нормальні православні автори, які хотіли "як краще" – розповісти про творчість ще одного православного автора, але яким не вистачило сил, часу чи рішучості (або згаданого вище методологічного принципу), щоб побачити, зрозуміти та оцінити негативністорони цієї творчості та її ще більш негативні віддаленінаслідки просування цих ідей; таким чином, як нам здається, стоїть цілком важливе та актуальне завдання: аналіз та опрацювання "проблемного поля" сучасної християнської антропології (і психології); до цього ми закликаємо всіх зацікавлених осіб.

ЛІТЕРАТУРА

Алексєєв П. В. Філософи Росії XIX-XX століть. Біографії, ідеї, труди. 3-тє вид., перераб. та дод. - М.: Академічний Проект, 1999.

Володимирський Ф. С. Відношення космологічних та антропологічних поглядів Немезія до патристичної літератури та вплив його на наступних письменників // Немезій Емеський.Про природу людини. - М.: Канон, 1998, с. 176-450 (додаток).

Гаврюшин Н. К. Самопізнання як таїнство / / Російська релігійна антропологія. Антологія. Т. 1. - М., 1997, с. 7-43.

Григорій Сінаїт. Глави про заповіді і догмати, погрози та обітниці // Добротолюбство. 2-ге вид. Т. 5. М., 1900, с. 180-216.

Діяння Вселенських Соборів. У 4-х т. – СПб.: Воскресіння, 1996 (репр. перевид.: Казань, 1908).

Ємельянов Б. В., Куликов В. В. Російські мислителі другої половини XIX-початку XX століття: Досвід короткого біобібліографічного словника. - Єкатеринбург: Вид-во Урал. ун-ту, 1996.

Зінько Ю. М. Євангельське поняття кохання-αγαπε та актуальні проблеми християнської антропології та психології // Acta eruditorum. Наукові доповіді та повідомлення. - СПб., 2007, с. 140-146.

Зінько Ю. М. Основи християнської антропології та психології. - СПб.: Мова, 2007.

Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри. - Ростов н / Д., 1992 (репр. перевид.: СПб., 1894).

Йосип (Кіперман) ієром. Путівна нитка істини: А.С. Позов: письменник, містик, богослов // Істина життя. 2001 № 11, с. 26-33.

Лоргус Андрій свящ. Православна антропологія. Курс лекцій. Вип. 1. - М.: Граф-прес, 2003.

Мейєндорф Іоанн прот. Православ'я та сучасний світ (лекції та статті). - Мінськ: Промені Софії, 1995.

Позов А. Логос-медитація стародавньої церкви. Розумна робота. - Вороніж: НВО "МОДЕК", 1996 (перевид.: Мюнхен: Товариство Зарубіжних Письменників, 1964).

Позов А. [С.] Основи давньоцерковної антропології. Т. 1-2. - Мадрид, 1965-1966.

Серафим (Соболєв) архім. Спотворення православної істини в російській богословській думці. - М.: Вид-во Моск. Подвір'я Свято-Троїцьк. Сергій. Лаври, 1997.

Двадцять років тому мені до рук потрапила книга, яка визначила напрям духовного пошуку на багато наступних років. Нікому не відоме ім'я автора - Авраам Самуїлович Позов- Уявляло загадку, яку необхідно було розгадати, а доля його - таємницю, яку потрібно було осягнути.

Перше завдання було зовнішнім – розшукати біографічні дані. Друга ж - внутрішня, оскільки доля людини є якась буттєва таємниця, збагнути яку можна, лише набувши духовного досвіду. Так бачиться це через багато років, протягом яких, побувавши в тих країнах, де жив Позов, відкривши для себе світ грецької духовної культури, на якій Позов був вихований, я став насельником найдавнішого монастиря православного Сходу, обителі святого Сави Освяченого біля Мертвого моря .

А почалося все з псковського села біля м. Дно, де я опинився у 1980 р., який у моєму житті став роком початку чернецтва. У тамтешній сільській церкві працював іконописець із Москви, який запропонував почитати одну книгу. Погортавши книгу без будь-якого полювання, я відклав її убік. Але потім, відчувши щось, почав читати знову, і через кілька сторінок наче чиясь невидима рука, як євангельського розслабленого з одра, підняла мене до активної роботи. Почав робити виписки, але, побачивши, що доведеться переписувати всю книгу, залишив це заняття і почав просто читати, намагаючись більше запам'ятати.

Книга була присвячена християнському вченню про людину – антропологію. Такий предмет не вивчався у наших духовних школах, немає систематично викладеного курсу цієї науки. То був перший досвід. Високий апологетичний настрій автора поєднувався з прекрасною літературною мовою та надзвичайною широтою охоплення теми. Багато сторінок представляли мозаїку з висловлювань давньогрецьких філософів, середньовічних схоластів, сучасних європейських психологів, класиків російської літератури, представників східних культів і, звичайно ж, святих отців з неосяжної Патрології, виданої абатом Мінем у XIX ст. Однак найціннішим для мене став діяльний характер цього вчення. Це був посібник до духовного життя, яке неможливо було читати, виходячи лише з абстрактного інтересу до теми. Воно кликало до духовного діяння, до молитви Ісуса.

Звичайно виникало питання про автора, який створив фундаментальну працю з основ нової духовної науки і зумів викласти ці основи так, що книга читається із захоплюючим інтересом. Хто ж ця людина? Чи був він кабінетним вченим? Чи, може, це чернець якогось православного монастиря на Заході (книга була видана в Мадриді)? Але на першій сторінці стояла посвята – дружині Тетяні. Усі богослови з російських емігрантів були добре відомі, але прізвища Позов ніхто ніколи не чув.

Через деякий час мені вдалося знайти коротку біографічну довідку про нього: «Авраам Самуїлович Позов, народився 1890 р. у м. Карсі, у Закавказзі. Закінчив Київський Імператорський університет, був лікарем у Першу світову війну, практикував на Кавказі. У 1924 р. перебрався з дружиною до Петрограда, у 1932 р. емігрував до Греції, а звідти 1943 р. - до Німеччини. З 1960 жив у Штутгарті. Дата смерті невідома». Далі перелічувалося безліч написаних ним книжок. Згодом виявилося, що я отримав ці відомості, коли Позов був ще живий (він помер 1984 р.). Самі собою напрошувалися питання: з якої сім'ї він походив, як зміг вибратися з Радянської Росії і чому - до Греції, як із таким ім'ям-по-батькові опинився в Німеччині в 1943 р.? Коли написав стільки серйозних праць?

Тим часом моє життя теж не текло тихою річкою. Після кількох років парафіяльного життя я опинився в Псково-Печорському монастирі, в спокійній обстановці якого, як мені здавалося, я зможу глибше зануритися в незвичайний світ творів позовів. На той час, крім «Основ давньоцерковної антропології», я вже здобув книгу Позову про Ісусову молитву «Логос – медитація стародавньої Церкви», що збагатила новими рідкісними знаннями в цій галузі.

На жаль, моїм надіям не судилося збутися. Доводилося багато служити, виконувати різні послухи; часу на богословські заняття не залишалося. Відновив я свою працю зі збирання та вивчення спадщини Позову через кілька років – вже на приході в Пушкінських горах. Короткий, прозорий західноросійський пейзаж, дворянські садиби початку XIX ст., що збереглися, що передавали аромат тієї пори, Святогірський монастир з дзвіницею Михайлівського собору, що кинулась вгору... Стоячи на сходах храму, я жваво уявляв собі Пушкіна в момент серафічного бачення, під враженням якого він Пророк». Так це було за версією Позову, викладеною ним у книзі «Метафізика Пушкіна», сповненої глибоких думок про творчість поета. Ця книга допомогла побачити нові сторони пушкінського генія, про який Позов сказав, що ангел-охоронець Росії наділив його своїми дарами. В той же час не менший подив викликав сам автор монографії про Пушкіна, широта його інтересів і здатність глибоко проникати в сутність творчості поетів, філософів, богословів.
Незабаром я виявив у бібліотеці Московської духовної академії ніким не читаний третій том «Основ християнської філософії», а потім вдалося розшукати й інші два томи – з чіткими поняттями про філософські дисципліни та ясними християнськими формулюваннями. Таким чином, я зібрав майже всі основні праці Позову. Дізнатися ж якісь подробиці про його життя поки що не вдавалося.

Восени 1990 р. я дивом опинився в Мюнхені, православному монастирі преподобного Іова Почаєвського. Монастир заснували братія лаврської друкарні, що пішли з Почаєва в 1940 р., коли наближалася Червона Армія. Колись, у 70-х рр., я був послушником Почаївської лаври, і з того часу мені дуже близько все, що з нею пов'язане. У ті дні в монастирі служив нещодавно висвячений священик Ілля, який невдовзі їхав до Штутгарту. Я поцікавився, чи не чув він про духовного письменника на прізвище Позов, який там жив. Отець Ілля відповів, що такий богослов йому відомий і що дочка Позова Ніна Георгіївна є парафіянкою їхньої штутгартської церкви. Така удача була ще одним маленьким чудом Божої милості.

Я вирушив до Штутгарту, ми познайомилися, Ніна Георгіївна запросила мене до будинку і розповіла багато про життя їхньої родини.
Будинок, в якому жили Позови, розташований у красивому зеленому районі Феюрбах, поряд із лісопарком. Неподалік є грецька церква, але подружжя Позови звикло бувати в російській, що існувала в місті з давніх-давен. Квартира Ніни Георгіївни була останнім притулком Позова, тут він написав більшість своїх книг, звідси проводжав в останню путь свою дружину Тетяну, вірну супутницю життя, енергія якої не раз рятувала всю родину. Тепер вони під одним хрестом на штутгартському цвинтарі.

Батьки Позову були понтійські греки на прізвище Позідіс. У них було п'ятеро дітей: двоє синів і три дочки. Батько, Самуїл Позідіс, був державним чиновником у місті Карс, яке входило до революції до складу Росії. Містечко це було маленьким Єрусалимом. Росіяни, греки, турки, євреї жили у ньому цілком мирно. У місті була велика грецька колонія, але сім'я Позідіс, у традиції якої було називати дітей біблійними іменами, культурно тяжіла до Росії. Мати хотіла назвати хлопчика російським ім'ям Володимира, але змушена була підкоритися волі чоловіка, яку той вельми оригінально висловив при хрещенні немовляти. У самий момент занурення в купіль, коли священик почав вимовляти: «хрещується немовля…», невідомо звідки з'явився батько, вже трохи напідпитку, вигукнув: «Авраам!». Це ім'я і закарбувалося в таїнстві. Втім, мати звала його Володю, а потім дружина та онук звали тим самим ім'ям.

Русофільські симпатії далися взнаки і у виборі освіти. Юного Авраама віддали до Тифліської класичної гімназії, в якій свого часу навчалися такі майбутні знаменитості, як священик Павло Флоренський та філософ Володимир Ерн. За роки навчання у гімназії Авраам заклав міцну основу для майбутніх наукових занять у галузі богослов'я, філософії, психології та медицини. Він настільки опанував стародавніми мовами, латинською та грецькою, що згодом читав в оригіналі святоотцівську літературу і робив власні переклади. Крім того, він опанував сучасну німецьку та французьку, що також потім стало в нагоді у повсякденному житті та науковій роботі, а новогрецьку мову він знав з дитинства. Мав він чудову пам'ять, пам'ятав безліч віршів, особливо улюбленого ним Пушкіна.
У гімназії йому змінили прізвище на російський манер - Позов, нею він і підписував свою працю. Навчався він блискуче і закінчив гімназію із золотою медаллю. З гімназії він виніс як знання світської культури. Сім'я Позідіс була традиційно православною, і саме в сім'ї у дитини було закладено основи віри. Згодом у гімназії він поглиблював їх на уроках Закону Божого, що був для багатьох найменш коханим з-поміж гімназичних предметів.

Таким був початок духовного шляху. Маючи можливість обрати будь-який факультет і займатися умоглядними предметами, до яких мав явну схильність, Позов вибирає дуже практичну і цілком християнську професію лікаря і вступає на медичний факультет Київського імператорського університету.

Закінчення навчання в університеті збіглося з початком світової війни, на яку він потрапив як військовий лікар. Війна закинула його на Кавказ, там він зустрів революцію і залишився лікувати людей, переважно у невеликих селищах. У цей час у його житті відбулася важлива зміна – він одружився. Його дружина Тетяна також була лікарем. Походила вона з роду саратівських купців Рибкіних і, на противагу споглядальному Позову, була характеру діяльного та енергійного. Мала чудові вокальні дані, але, скорившись волі батька, людини традиційно-консервативних поглядів, вирушила до Парижа вчитися не вокалу, а медицині. Вийшла заміж за дрібномаєтного дворянина з Грузії і разом з ним поїхала на батьківщину. У 1918р. чоловіка розстріляли більшовики, і вона залишилася одна із трирічною донькою Ніною. Незабаром Тетяна познайомилася із Позовим...

Кілька років Позови прожили на Кавказі, а 1924 р. перебралися до Петрограда. Там вони знайшли хорошу практику та могли існувати цілком безбідно, але загальне становищепостійно погіршувалося, репресії охоплювали дедалі ширші кола інтелігенції. Треба було щось робити. Тоді дружина, що стала ніби двигуном сім'ї, наполягла на тому, щоб Позов отримав у консульстві Греції підтвердження свого грецького походження та право на еміграцію.

Як тільки їм це вдалося, вони поспішили виїхати з Радянської Росії, встигнувши до початку Великого Терору. У 1932 р. вони опинилися в Афінах, де було багато російських емігрантів. Знайти роботу було непросто. Позов був хорошим лікарем, але не мав властиву грекам підприємливість і практичність у придбанні пацієнтів. Іншою причиною недостатньої професійної активності була літературна діяльність, якою він почав займатися. Позов багато працював у бібліотеці, збираючи матеріали для майбутніх богословських книг, але писати почав на теми, ближчі до пережитих історичних подій, - суспільно-політичні.

Центрами життя російської еміграції були тоді Берлін і Париж, там зібралися основні інтелектуальні сили, серед яких осмислювався досвід російської катастрофи, намічалися шляху майбутньої Росії. За своїми філософськими і політичними поглядами Позов близько стояв до Івана Олександровичу Ільїна, який жив тоді в Німеччині, а з паризьких діячів міг би зійтись з Федотовим і Карташевим. Але Греція була далеко на периферії емігрантського життя. Зв'язків із російськими філософами та богословами у Позова не було.

Незабаром Позов втрачає інтерес до громадської діяльності разом із надією знайти однодумців за своїми релігійними історіософськими поглядами. Він повністю перемикається на наукову роботу. Виписує з «Патрології» Міню, читає німецькі та французькі журнали з психології. Для порівняння почав вивчати нецерковну містику, окультизм, йогу. Все це вимагало часу та сил, але головна робота – написання книг – була ще далеко попереду. Тим часом треба було заробляти життя. Почалася Друга світова війна, Стало ще важче. Вихід знайшовся несподіваний. Виявилося, що в Німеччині, куди ще не докотилася німецька армія, що відступала, було легше знайти місце, і в 1943 р. сім'я переїжджає в Лейпциг.

Там вони прожили до 1959 р. Але у підрадянській Німеччині почалися нові проблеми. Ніною, дочкою Позових, зацікавились органи МДБ. Стали чіплятися з розпитуваннями, наполегливо пропонувати співпрацю, і вона вирішила тікати до ФРН. Тоді кордон був ще не на дуже міцному замку, тож їй зрештою вдалося перебратися до Штутгарту. За рік туди приїхали й Авраам Самуїлович із Тетяною. Вони оселилися далеко від центру. Російська православна церква знаходилася якраз майже в центрі, але вони намагалися бувати в ній якнайчастіше. Позов любив недільні служби, любив молитися. Внутрішнє життя людини часто залишається непомітним для оточуючих. Близькі зауважували, що він був занурений у молитовний стан, але про силу та глибину його молитви вони нічого не знали. Про це він нікому не розповідав, хоча можна припустити з упевненістю, що у двох місцях своїх творів він залишив свідоцтво про своє внутрішнє роблення.

У серії, у другому томі, присвяченому діалектиці, у розділі «Творіння, природа, життя» Позов пише про діаді основних життєвих наснаги в реалізації людині. Він наводить думку стародавнього китайського мудреця Лаоцзи та сучасного грецького езотерика Георгія Семелоса, який першу силу називає «тропос», що означає звернення, напрямок, прямолінійний рух; другу - «патос», що означає страждання, біль, пристрасть, обійми. «Тропос - це активна здатність проникнення, а патос - обволікаюча, охоплююча здатність, як би затримує стрімкість тропосу, що охоплює його. Із взаємодії обох сил виникає спіральний рух, який лежить в основі життя загалом і всіх життєвих проявів». Далі йдуть слова, прикровенно висловлюють власний духовний досвід автора: «Яку бачить погляду ці дві сили видаються у вигляді двох снопів світла, що йдуть один одному назустріч із серця, причому перший сніп світла (перший після виникнення) йде прямо, а інший обвиває, обволікає перший . Здійснивши спіральний рух, обидва сніпки світла зникають, і їх замінює інша пара. Зазвичай обидва снопи світла однакового кольору, причому колір залежить від рівня духовного розвитку спостерігача. Спочатку він може бути яскраво-червоного кольору, згодом переходить в помаранчевий і, нарешті, яскравий, блискучий золотисто-жовтий колір, як у німбі святих на іконах. У виняткових випадках, після актів милосердя, самопожертви, діяльної любові до ближнього, з'являється сяючий, сліпучий сніжно-білий колір. Темні кольори свідчать про душевну нечистоту. Ця гра двох сил-світлів з'являється після тривалої молитви, концентрації та медитації або після глибокого чистого роздуму».

Крім того, Позов був практиком Ісусової молитви. Знайомий чернець із монастиря святого великомученика Пантелеїмона на Афоні розповів мені, що у 60-х рр. н. Позов приїжджав на Афон, бував у їхні обителі. Він зійшовся там із одним схимником і довго з ним розмовляв. Ченці схимника побоювалися, оскільки він їх іноді викривав у недбальстві про головну справу – розумну Ісусову молитву. За широкими знаннями Позову розмовляти з ним ніхто не міг, тільки цей схимник.

В одній зі своїх книг, що називається «Давній Логос та таємнознавство», у розділі «Таємниці розумної Ісусової молитви» Позов залишив свідчення про силу своєї молитви: «Двогодинна, безперервна розумна молитва веде до екстазу, який є єднання з Богом, що направляє пальцем Своїм промінь молячому. Можна і два дні бути в екстазі, якщо безперервно молитися і по одній годині на день.<…>Розумно-сердечна молитва веде до споглядання, концентрації та медитації, лежить в основі християнської містики з найдавніших апостольських часів до наших днів».

У Штутгарті Позов отримав, нарешті, можливість працювати над задуманими працями. Він скоротив медичну практику, став підміняти лікарів, які йшли у відпустки. Зароблених коштів вистачило на те, щоб знайти видавця в Іспанії, і у віці 70 років він розпочав роботу над книгами – випадок небувалий у письменницькому середовищі. І ось одна за одною почали з'являтися книги: 1964 р. у Мюнхені, у видавництві «Товариство зарубіжних письменників», вийшла книга «Логос – медитація стародавньої Церкви»з передмовою Федора Степуна, а потім у Мадриді коштом автора - два томи «Основ давньоцерковної антропології», три томи «Основ християнської філософії», потім «Метафізика Пушкіна», «Метафізика Лермонтова», «Боголюдина», «Шлях до Істини та Життя», «Аскетика та містика», третій том «Основ давньоцерковної антропології», «Ліричний містицизм Блоку»і т.д. Остання книга «Після Лермонтова. Баратинський, Тютчев, Некрасов, Нікітін, Достоєвський»вийшла у Штутгарті 1982 р., за два роки до смерті автора.

Безперечно, це духовний письменницький подвиг. Беручи до уваги різнобічність та глибину його праць, приходиш до висновку, що Позов був молодшим сучасником та гідним представником великої плеяди російських богословів та філософів епохи релігійного ренесансу початку XX ст. Але він також є і нашим сучасником. Не лише тому, що від дня його смерті минуло менше двох десятиліть, але головним чином тому, що теми, що були в центрі його уваги, є актуальними й сьогодні. Позов зробив значний внесок у православне богослов'я, вчення про людину, що ґрунтується на даних Одкровення, Нового Завіту, святоотцівської писемності. Він побудував науку, що має точні визначення, свою особливу богословську мову, яка водночас легко засвоюється і застосовується на практиці, у молитовному духовному житті.
Все вчення будується на принципі потрійності. Три стани, в які вміщується історія людства: до падіння Адама (райський стан), після падіння і те, що буде після воскресіння мертвих, але частково досягнуте вже в цьому житті. Тричастинний склад людини: дух, душа і тіло, в якому кожна складова також тричастинна. Як писав Позов: «Друк Святої Трійці лежить на всьому творінні, і особливо на людині». Така побудова насправді глибоко іманентна свідомості і є тією твердою основою, на якій тримається все вчення про людину та шляхи її спасіння втіленим Словом.

Особливо близька ця праця Позову тим, хто прийшов до віри після довгих пошуків на «шляхах інших» - східних навчань, йоги, буддизму, які намагалися розкрити в собі екстрасенсорні здібності та відчували хибність цього досвіду. Це енциклопедія знань із найрізноманітніших галузей: богослов'я, філософії, медицини, психології, поезії… Завершує антропологічну серію книга «Боголюдина»з підзаголовком «Містика християнства», видана 1976 р. у Парижі. У ній також вперше викладено систематично весь шлях християнського сходження по щаблях досконалості. У перспективі сучасного руху до відновлення єдності Східних Церков з Католицькою Церквою ця праця Позову набуває особливої ​​цінності. Він переконує, що вчення про людину є загальноцерковним надбанням. Свій внесок у нього зробили вчені-богослови та практики-аскети Сходу та Заходу, а відмінності в містиці, які Позов розбирає у розділах «Логос-містика» (східна) та «Ерос-містика» (західна), не суперечать, а доповнюють друг друга. З цього вчення випливає висновок, який сформулював колись о. Сергій Булгаков у статті «Про реальну єдність розділеної Церкви у вірі, молитві та обрядах»: «Поділ Церкви не проходить до глибини, у своєму таємничому житті Церква залишається єдиною».

Друга, не менш чудова праця Позову - «Основи християнської філософії»- розрахований більш вузьке коло людей, які прагнуть поглиблених знань, що пройшли школу логічного мислення, знайомих з філософією. Три його частини - теорія пізнання (гносеологія), діалектика та метафізика. Найбільший інтерес має діалектика. Той, хто опанував діалектичним методом пізнання, навчився відрізняти справжню діалектику від хибної, здатний проникати в таємниці буття та розуміти релігійний зміст історичного процесу. Навіть у духовній практиці діалектика життєво необхідна як метод розрізнення та виявлення протидіючого чинника – Анти-Логосу, духу темряви, що вносить розлад у розумову сферу.

Таємниця діалектики, пише Позов, розкривається у християнстві. Полягає вона в тому, що творіння ще не закінчено, не завершено. «Мій Отець дотепер робить, і Я роблю» (Ін 5, 17). Єдиносутність Отця і Сина не перешкоджає їхньому окремому творенню насправді, творінню в природі та житті. Роблення Отця і Сина знаходить завершення у виконанні Духа Святого. Дух є «подавачем життя», Він «все наповнює», і діяння Його є універсальним, як у Отця і Сина. Там де Три, там і життя. Божественна тріадизація у тварі є прообразом і печаткою на творінні, які проявляються в діалектиці. Причини діалектичності тварини дано в Потрійності Абсолютного Буття.
До кінця життя Позов залишався діяльною людиною, як сам писав, а й цікавився тим, що пишуть інші. Серед його кореспондентів був такий видатний представник релігійної думки, як проф. Микола Арсеньєв, який надіслав йому кілька своїх книг із дарчими написами. Позов був незмінним парафіянином церкви святого Миколая в Штутгарті, любив російську церковну службу не менше, ніж російську культуру.

Помер Авраам Самуїлович несподівано, після отриманої травми (перелому суглоба тазостегнового) 23 вересня 1984 р., трохи не доживши до 94 років. На могилі в Штутгарті, де він похований разом із дружиною, стоїть хрест – символ перемоги над смертю. Позов одержав її двічі: як лікар-християнин, який зробив багато добра людям, і як духовний письменник, який залишив для багатьох поколінь дороговказ істини. Вагомість його внеску в російську культуру ще належить оцінити. На прикладі свого життя він показав, що шлях розумного діяння, що веде до християнської досконалості, доступний не тільки ченцям, а й людям будь-якого звання - тим, хто шукає Бога і прагнуть до Нього. †

Ієромонах Йосип (Кіперман) – насельник грецького православного монастиря св. Сави Освяченого в Ізраїлі.

Бібліографія:

1. Логос-медитація стародавньої Церкви: Розумне діяння. – Мюнхен: Товариство зарубіжних письменників, 1964. 163 с.


2. Метафізика Пушкіна. – Мадрид, 1967. 235 с. (2-е видання – М.: Спадщина, 1998. –313 с.).


3. Основи давньоцерковної антропології: Т. 1. Син Людський. - Мадрид, 1965. 421 с.; Т. 2. Апокаліпсис. – Мадрид, 1966. 349 с.; Т. 3. – Штутгарт, 1976. 169 с.


4. Основи християнської філософії. – Мадрид: Ч. 1: Теорія пізнання (Гносеологія). – 1970. 341 с.; Ч. 2: Діалектика. - 1970. 205 с.; Ч. 3: Метафізика. – 1972. 422 с.


5. Боголюдина: Містика християнства. – 1974. 384 с.


6. Метафізика Лермонтова. - Мадрид, 1975. 202 с.


7. Шлях до істини та життя. – Штутгарт, 1977. 190 с.


8. Аскетика та містика. – Штутгарт, 1978. 259 с.


9. Ліричний містицизм Блоку. – Штутгарт, 1978. 32 с.


10. Релігія та філософія: Крит. збірка. – Штутгарт, 1979. 130 с.